Persönlichkeit

Das Leben ist einfach: Geburt, Mühsal, Tod, danach Himmel/Hölle oder einfach nichts. Nichts ist langweilig, über nichts kann es keine zwei Meinungen geben, streng genommen nicht einmal eine. Wenn nach dem Tod nichts ist, geht von einen Moment auf den anderen das Licht aus, und es ist Schluss. Nein, du wirst nicht erleben, wie deine Freunde und Verwandte von dir Abschied nehmen, und wie sich die Welt ohne dich weiterdreht. Doch was, wenn nicht nichts? Vielleicht wird im Paradies gegessen, aber es wird ohne Stuhlgang verdaut. Wenn es im Himmel Sex gibt, kann er nicht die Unschuld nehmen, nicht entweihend und erniedrigend sein. Doch solche Überlegungen sind bloß technischer Art: sie betreffen nur die Optionen, die Spieleinstellungen, und tun so, als gäbe es bereits die Hardware, die Software und den Strom umsonst.

Die Guten kommen ins Paradies, die Bösen ins Paradies der anderen. Ist es so? Gibt es einen Kausalnexus zwischen Moralität und Karma? Es könnte auch zufällig sein, doch die gesunde Intuition hat wahrscheinlich Recht. Es gibt haufenweise Menschen, bei denen man sich überhaupt nicht vorstellen kann, dass sie nach dem Tod irgendwohin kommen. Jemand mit dem Gesichtausdruck einer Kuh kann doch gar keine unsterbliche Seele haben. Ein hässliches Gesicht mit geistreich funkelnden Augen ist sympathisch, ein hübsches Gesicht mit leerem Ausdruck ist abstoßend. Die Eier sind aus dem Sack: ja, es geht um die sogenannten dummen Menschen.

Was ist Dummheit? Warum ist sie noch abstoßender als Hässlichkeit? Liegen zwischen geistreichen und stupiden, phantasielosen Menschen nicht weltenweise Welten, wie zwischen Mensch und Tier? Nach Kant ist Dummheit nicht einmal ein Mangel an Verstand oder manipulativer, berechnender Intelligenz, sondern an Urteilskraft. Das urteilende Geistesvermögen heißt mit dem Fachbegriff Ich. Die Ur-teilung, die das Ich als erstes, präexistentielles, transzendentales Urteil vollzieht, ist die Trennung von Subjekt und Objekt. Das Objekt ist fremdbestimmt, das Subjekt ist selbstbezüglich und autonom. Wer kennt nicht solche, die auf Kommando kreativ sind, aber niemals aus eigenem Antrieb etwas ausdenken oder erschaffen? Wer hat nicht in der Schule von Auswendiglernmaschinen abgeschrieben? Wie viele sind sitzen geblieben oder haben mit schlechten Noten abgeschlossen, weil sie sich für so viel mehr interessierten, als das, wofür die Noten vergeben werden?

Das Ich bezieht sich unendlich auf sich selbst: wer ein Ich hat (besser: ein Ich ist), ist nicht nur seiner Selbst bewusst, sondern weiß auch von seinem Selbstbewusstsein. Die unreflektierte, primitive Selbstbezüglichkeit ist kein Ich, sondern lediglich ein Selbst. Beim Menschen äußerst sich das unreflektierte Selbst als Ego. Wer ein schwaches Ich hat, hat dafür ein großes Ego. Vereinfachen wir mal einfach der Einfachheit halber: ein Ego empfindet Selbstdisziplin als große Anstrengung, als ein Ringen mit einem fremdbestimmten Zwang, während ein Ich, das sich selbst zu etwas verpflichtet, darin seine Freiheit fühlt, da die selbstgegebene Pflicht nur der eigene freie Wille in Aktion ist. Ein Ego kann bloß narzisstisch sein, aber niemals moralisch, da Moralität eine Autonomie des Willens erfordert, eine Selbstbestimmung, für welche die unendliche Reflexion des Selbstbewusstseins erforderlich ist.

Ein Ego existiert immer in der Beziehung zu anderen, ein Ich bezieht sich wesentlich nur auf sich selbst. Ein Ego erwartet für gute Führung eine entsprechende Belohnung, und Egonauten stellen sich das Paradies als ein gestuftes System der Belohnungen vor. Ein Ich will auch im Paradies ein Ich bleiben, und stellt es sich als einen Ort vor, an dem sein Wille und die äußere Wirklichkeit in perfekter Harmonie übereinstimmen. Im Paradies des Ego tanzen Gerettete in verschiedenen Rangstufen um einen brennenden Busch, während in der Hölle die verlorenen Seelen auf verschiedenen Heizstufen brennen. Im Paradies des Ich gibt es kein Herrchen, welches dem Hunde Mensch Knochen zuwirft, und in der Hölle leidet das böse Ich nur an sich selbst, wie das gute Ich im Himmelreich sich an sich selbst erfreut.

Ein ichloser Mensch ist die Summe seiner Beziehungen, sprich an sich selbst ein Nichts. Zweifelhaft, dass ein Schein ohne Sein den Tod, die Rückkehr des Seins zum Wesen, im Zustand der Existenz übersteht. Ein Ich ist unendlich in sich reflektiert, und wenn sein Sein zu seinem Wesen zurückkehrt, sprich die Seele als Seiende zu dem, was sie ist, kehrt das Ich zu sich selbst zurück. Wenn Dummheit Ichlosigkeit ist, sterben die Dummen wie Zombies: die Lichter gehen einfach aus. Die Flut der Zombiefilme während der letzten Verdopplungsphase der Weltbevölkerung könnte mit der Ahnung zusammenhängen, dass es Menschen gibt, die gut und böse sein können, und Menschen ohne Persönlichkeit, in der Fernsehserie "The Walking Dead" etwa "die Beißer" genannt, - bestenfalls Statisten, und schlimmstenfalls Untote, die man beim Streit nicht geistig, sondern materiell ins Gehirn treffen muss. Moralisch wäre allemal, jedem menschlichen Wesen ein Ich auf Kredit zuzugestehen, denn jede Pauschalentmenschlichung trifft auch die Falschen. Erkenntnistheoretisch kann man niemals wissen, ob der andere wirklich eine Persönlichkeit hat, oder eine ichlose Gefahr für jeden darstellt, der gutgläubig davon ausgeht, man könnte an das moralische Gewissen jedes menschlichen Wesens mit Vernunft appellieren.

Drei Stufen des Unglücklichseins

Das Glücksstreben führt mit tödlicher Sicherheit zum Unglücklichsein. Wieso? Weil es ein Streben nach Außen ist, nach äußerer Befriedigung. Wenn ich sage, ich wolle glücklich sein, und zugleich mich selbst auf der Suche nach allem, nur nicht mir selbst, verlasse, bin ich von mir selbst verlassen, dem einzigen guten Geist, der in meinem Leben eine Konstante ist. Das äußerliche Glücksstreben verläuft in drei Stufen, wobei die meisten Menschen ihr Leben lang auf der ersten Stufe stehen bleiben, wenige die zweite Stufe erreichen, und einzelne, die daraufhin als Gurus des Glücklichseins auftreten, die dritte Stufe der Unglücklichseins kennenlernen, - diese schreien zwanghaft bei jeder Gelegenheit hinaus, wie glücklich sie angeblich sind, weil sie nicht wahr haben wollen, dass auch die schwierigste und komplexeste dritte Stufe, das Ergebnis lebenslanger harter Arbeit und Selbstdisziplin, nichts als eine weitere Stufe des Unglücklichseins ist.

1. Das Haben. Auf dieser Stufe sucht der Mensch sein Glück im Konsum (unmittelbare Befriedigung, das Vergnügen: die erste und primitivste Unterstufe) und in jetztfixierter hedonisistischer Ausschweifung: Alkohol und Drogen, Sex und Gewalt. Es folgt das Anhäufen von Besitz (Sparen als Negation des Konsums: die mittlere Unterstufe): Familie (Partner und Kinder nicht als Personen, sondern als Prestigeobjekte), Bankkonto, großes Haus, schicke Karre. Der Höhepunkt des Habens wird in der lustvollen Vernichtung erreicht (das Vergnügen ist nicht mehr unmittelbar-sinnlich, sondern ichhaft-geistig; hier beginnt der Übergang in die Seinsstufe): nicht-genussbezogene Verschwendung, aber auch das eitle Spenden des Ersparten.

2. Das Sein. Hier definiert der Unglückliche sein Glück zunächst selbstsüchtig über Stolz und Eitelkeit (Habitus, Status, rein negatives Verhältnis des Einzelnen zum Allgemeinen: selbstsüchtige Selbstbehauptung): hierzu gehört der geltungssüchtige Erlebnismensch wie der machtgeile Politiker oder der selbstverliebte Schauspieler. Weiter fortschreitend, wird nun das Gemeinsame mit den Mitmenschen gesucht (es tritt ein positives Verhältnis zu anderen ein: die Selbstsucht wird negiert und geht in der Gemeinschaft auf): Ideologie, religiöse Events, echte menschliche Beziehungen (in denen der Partner nicht als Besitz oder Statussymbol dient). Schließlich wird die höchste Unterstufe der Seinsstufe in der Selbstaufopferung erreicht (Negation der zeitlichen Gemeinschaft und Schaffung der symbolischen ewigen Gemeinschaft: das Eingehen in die Geschichte): Heldentaten, unvergessliche Leistungen in Sport und Kunst.

3. Die Selbstverwirklichung. Hier wird das Innere als Äußeres gesucht: der Held ist von der Gemeinschaft zu sich selbst zurückgekehrt, und definiert sich über selbst gesteckte Ziele (das Selbst als reines Werkzeug des vernünftigen Ich, das sich selbst den Auftrag gibt, ein bestimmtes immaterielles Ziel zu erreichen): abstrake Ideale wie etwa Weltfrieden oder Freiheit. Die mittlere Unterstufe der Selbstverwirklichung negiert die abstrakten Ideale aufgrund deren Abstraktheit, und setzt sich der Realität gemäße konkrete Idealziele wie etwa Abschaffung der Diskriminierung benachteiligter Gruppen oder Rettung eines bestimmten ökologischen Areals. Die letzte und höchste Unterstufe bildet eine Rückkehr zu sich selbst, wobei es nicht mehr um die Verwirklichung von Idealen im Äußeren geht, sondern um die Selbstvervollkommnung. Die innere Vollkommenheit wird jedoch als ein äußerliches Ziel angestrebt, die Charakterbildung entartet zu einer Selbstkasteiung nach Leistungsprinzip, und misslingt hierdurch.

Vom niedrigsten Glücksstreben im rücksichtslosen Genuss bis zur Bildung eines edlen Charakters handelt es sich immer um eine Suche nach Glück als einem Äußeren. Ein solches Glück wird gerade deshalb nicht gefunden, weil es gesucht wird, denn die Suche nach etwas nicht Gegenständlichem (das kein Ding sein kann) reproduziert das Fehlen des Angestrebten ins Unendliche. Wer glücklich sein will, darf sich das Glück nicht als etwas Äußeres vorstellen, und noch weniger als etwas Dingliches.

Schweigt!

Lasst uns endlich aufhören, miteinander zu reden!


Das beste wäre, wenn auf diese Überschrift kein Text folgte, denn wer nicht mit eigenem Beispiel vorangeht, redet nur, anstatt das Gesagte vorzuleben. Worte sind immer überflüssig, Taten verstehen sich von selbst. Die Sprache wurde erfunden, um Wissen in erst verbaler dann schriftlicher Form weiterzugeben, - sie ist aber zu einem zwischenmenschlichen Kommunikationsinstrument verkommen, und schafft eine gefährliche Illusion von gleichen Wellenlängen und möglichen Freundschaften, von mitteilbaren Gefühlen und sinnvollen Zusammenhängen, wo keine sind. Die Sprache lügt immer, wenn sie verspricht, Einsamkeit sei überwindbar.

Die Sprache scheitert, wenn es darum geht, Persönliches mitzuteilen, denn es lässt sich nichts sinnvoll sagen, was das Gesagte nicht auf triviale Allgemeinheiten herunterbrechen würde. Das Scheitern der Sprache im Individuellen ist die Kehrseite des Erfolgs der Sprache als Mittel zu allgemeinen Erkenntnissen. Sprache ist da, um all das mitzuteilen, was von allgemeiner Bedeutung ist: Wissenschaft, Wirtschaft, Politik und Kunst unterliegen objektiven, allgemeinen Gesetzen. Als Logik und Mathematik dient Sprache der Wissenschaft, als Handelssprache wird sie von der Wirtschaft benutzt, als Befehlssprache in Politik und Kriegskunst, als lyrische Stimme zeigt sie schließlich die allen gemeinsame menschliche Natur.

Sprache ist immer Monolog, niemals Dialog; ein alltagsüblicher Dialog besteht aus einem schnellen Wechsel von Monologen, und ist umso weniger lästig, umso mehr die Monologe bloße Zerologe sind: man sagt etwas, aber man spricht nicht miteinander, etwa wie an der Supermarktkasse. Die Sprache hat ihre wahre Bestimmung erreicht, wenn niemand spricht: ein Zerolog, ein automatisches Aufsagen von Sätzen, ist die Erlösung vom Fluch der Kommunikation. So wie die korrekte Antwort auf ein Dankeschön ein Bittesehr ist, ist ein Wiegehtesdir mit einem wie aus der Pistole geschossenen Gut zu beantworten. Wer dieses einfache Gesetz nicht beherrscht, faselt nur, wie klug, neu und interessant seine Rede auch sein mag.

Wer Schamgefühl besitzt, fühlt sich nach jedem persönlichen Gespräch unwohl. Wer die Kunst beherrscht, persönliche Gespräche automatisch zu führen, wird die Gesellschaft von Menschen nicht als belastend empfinden. Es ist egal, ob hohles Geschwätz oder gehaltvolle Rede: sobald Sprache zwischenmenschlich wird, wird das Gesagte selbst zum Mittel herabgesetzt, und das Gespräch wird zum Zweck. Wer also anderen Menschen etwa die Idee der Freiheit und Menschenwürde mitteilen will, muss es in einem schriftlichen oder verbalen Monolog tun, - mit einer öffentlichen Rede oder in einem Buch.

Es ist ein großer Fehler, zu meinen, man müsste nur die passende Gesellschaft suchen, - und wenn man endlich Menschen findet, die einen verstehen, dann kann man, so irrt man, endlich Gespräche führen, die man hinterher nicht bereut. Die Unmöglichkeit, als der, der man ist, verstanden zu werden, resultiert daher, dass die Sprache, die man benutzt, um als dieser Einzelne, der man ist, verstanden zu werden, ihrem Wesen nach dazu da ist, um das Allgemeine verständlich zu machen, - der Einzelne geht in der Sprache stets unter.

Durch die Sprache werden Freundschaften oder Liebschaften nicht begründet, sondern auseinandergerissen; nach dem ersten längeren Gespräch fallen Freunde oder Geliebte in ihre ursprüngliche Einsamkeit zurück. Sprache verbindet nicht, sie stößt Menschen voneinander ab, so dass sie nach einer durch das Gespräch bewirkten Illusion der Nähe einander noch ferner sind, als sie es als Unbekannte jemals sein könnten. Wer einem sympathisch ist, dem sehe man wortlos in die Augen, berühre seine Hand, führe ihn auf einem Weg und zeige ihm, was einen bewegt, lebe ihm vor, was einem als gut und richtig vorschwebt. Doch wer zu dem Anderen spricht, stößt ihn von sich ab: die Sprache ist nur insofern eine zwischenmenschliche Angelegenheit, als dass sie eine Kluft zwischen Menschen aufreißt, und mit jedem Gespräch, mit dem man versucht, diese Kluft zu überwinden, sie nur immer weiter vertieft.

Fichtes Nihilismusproblem

Das Nihilismusproblem in Fichtes "Bestimmung des Menschen"


Der Mensch existiert auf einer bestimmten Welt zu einer bestimmten Zeit, und fragt sich selbst nach seiner Bestimmung, oder, allgemeiner, nach dem Sinn seines Lebens. Um seine Bestimmung zu erkennen, bedarf es eines hinreichenden Wissens über die Welt, in der sich der Mensch befindet. Im ersten Buch der "Bestimmung des Menschen" fängt Fichte mit dem Zweifel an, und stößt schnell auf ein Determinismusproblem: Freiheit und Determinismus sind theoretisch unvereinbar. Dies ist ein apodiktisches Urteil, und stößt daher schon ein erstes Nihilismusproblem an: wenn alles in der Welt determiniert ist, dann bin ich es - als ein Teil des Weltganzen - notwendigerweise auch, und kann somit nicht frei sein. Alle Freiheit, die ich intuitiv empfinde oder moralisch fordere, ist in theoretischer Hinsicht nur Illusion, was jede Moralität ad absurdum führt.

Fichte stellt fest: "Ich selbst mit allem, was ich mein nenne, bin ein Glied in dieser Kette der strengen Naturnothwendigkeit" (S. 179). Zugleich kann er nicht leugnen, eine Person zu sein: "Ich aber, das, was ich mein Ich, meine Person nenne, bin nicht die menschenbildende Naturkraft selbst, sondern nur eine ihrer Aeusserungen: und nur dieser Aeusserung bin ich mir, als meines Selbst, bewusst, nicht jener Kraft, auf welche ich nur durch die Nothwendigkeit mich selbst zu erklären schliesse" (S. 183). Mit einem spinozistischen Freiheitsbegriff, nach dem Freiheit nur die ungehinderte Entfaltung der inneren Notwendigkeit ist, will Fichte Determinismus und Freiheit in einem System zusammenbringen: "Gieb einem Baume Bewusstseyn, und lass ihn ungehindert wachsen, sehe Zweige verbreiten, die seiner Gattung eigenthümlichen Blätter, Knospen, Blüthen, Früchte hervorbringen. Er wird sich wahrhaftig nicht dadurch beschränkt finden, dass er nun gerade ein Baum ist, und gerade von dieser Gattung, und gerade dieser Einzelne in dieser Gattung; er wird sich frei finden, weil er in allen jenen Aeusserungen nichts thut, als was seine Natur fordert; er wird nichts anderes thun wollen, weil er nur wollen kann, was diese fordert" (S. 184). Gegen ein solches System wendet sich aber die Stimme der Moral, die ein unbedingtes Sollen fordert, welches allein aus dem moralischen Gesetz, und nicht wegen einer Naturnotwendigkeit gelten soll. Was theoretisch durchaus vereinbar ist (in einem spinozistischen System sind Determinismus und Freiheit nicht einander widersprechend, sondern komplementär), kann praktisch nicht gelten, da es Moralität als solche vernichtet. Nun gilt es also, den theoretisch unumstößlich erscheinenden Determinismus nicht mehr mit moralischer Freiheit vereinbar zu machen, sondern transzendental zu hinterfragen.

Im zweiten Buch, "Wissen", das in Form eines Dialogs die Erkenntnis der ontologischen Einsamkeit des Ich entwickelt, wird der Determinismus um den Preis der Annihilation der Außenwelt überwunden: nunmehr ist alles die freie Hervorbringung des Ich. Ich denke nur mein Denken, und nehme nur meine Wahrnehmung wahr, - die Dinge außer mir sind nur meine Vorstellung, und die rationlaen Gesetzmäßigkeiten finde ich in der Außenwelt - die nicht an sich existiert - nicht vor, sondern verursache sie selbst durch mein Ich-Sein, welches nur die abstrakte Bestimmung des Subjekts, das sich selbst Objekt ist, bedeutet. Ich bin ich, und mache mich selbst zum Objekt; zum Zweck der Anschauung bringe ich das Außereinander im Raum sowie das Nacheinander in der Zeit hervor, wobei ich Raum und Zeit als Voraussetzungen für die Anschauung wiederum selbst erschaffe. Die Naturgesetze spiegeln nur die Gesetzmäßigkeiten wider, die für mich selbst als für ein Ich notwendig gelten. Fichte fasst zunächst zusammen: "1) Ich bin schlechthin, weil Ich Ich bin, meiner selbst mir bewusst, und zwar theils als eines praktischen Wesens, theils als einer Intelligenz. Das erste Bewusstseyn ist Empfindung, das zweite die Anschauung, der unbegrenzte Raum. 2) Unbegrenztes kann ich nicht fassen, denn ich bin endlich. Ich begrenze daher durch Denken einen gewissen Raum im allgemeinen Raume, und setze den ersten zum letzten in ein gewisses Verhältniss. 3) Der Maassstab dieses begrenzten Raumes ist das Maass meiner eigenen Empfindung; nach einem Satze, den man sich etwa denken und so ausdrücken könnte: was mich in dem und dem Maasse afficirt, ist im Raume in dem und dem Verhältnisse zu dem übrigen mich Afficirenden zu setzen. Die Eigenschaft des Dinges stammt aus der Empfindung meines eigenen Zustandes; der Raum, den es erfüllt, aus der Anschauung. Durch Denken wird beides verknüpft, die erstere auf den letzteren übertragen. Es ist allerdings so, wie wir oben sagten: dadurch, dass es in den Raum gesetzt wird, wird mir Eigenschaft des Dinges, was eigentlich nur mein Zustand ist; aber es wird in dem Raum gesetzt nicht durch Anschauen, sondern durch Denken, durch messendes und ordnendes Denken. Ein Erdenken, Erschaffen durch Denken, liegt jedoch in diesem Acte nicht, sondern lediglich ein Bestimmen des durch Empfindung und Anschauung, unabhängig vom Denken, Gegebenen" (S. 234f). Doch auch das Gegebene erweist sich als Illusion, die dadurch entsteht, dass das transzendentale Ich und das Ich des unmittelbaren Bewusstseins intuitiv für dasselbe gehalten werden; sobald aber das unmittelbare Bewusstsein als das zum Objekt der Anschauung und des Denkens gehörende Subjekt erkannt wird, und Subjekt und Objekt als einander gegenseitig Bedingendes, und nicht eins als Ursache des anderen, müssen sowohl das Gegebene als auch das unmittelbare Bewusstsein als zwei Seiten derselben Schöpfung des Ichs - an sich aber nicht seiend - eingesehen werden: "Es giebt überall kein Dauerndes, weder ausser mir, noch in mir, sondern nur einen unaufhörlichen Wechsel. Ich weiss überall von keinem Seyn, und auch nicht von meinem eigenen. Es ist kein Seyn. – Ich selbst weiss überhaupt nicht, und bin nicht" (S. 245). Das "ich denke" erweist sich, wie bei Kant, als ein empirischer Satz, hier aber mit einer solipsistischen Konsequenz: "Das Anschauen ist der Traum; das Denken, – die Quelle alles Seyns und aller Realität, die ich mir einbilde, meines Seyns, meiner Kraft, meiner Zwecke, – ist der Traum von jenem Traume" (S. 245). Es gibt nichts außer mir, und alles ist nur meine eigene Schöpfung, dessen ich mir aber nicht bewusst werde, da ich selbst, solange ich ein Bewusstsein von etwas (das nicht mein eigenes Ich ist) habe, Teil dieser Schöpfung bin.

Das dritte Buch, "Glaube", beginnt mit dem aus dem Gesagten folgenden Nihilismusproblem:  "Ich verlange etwas ausser der blossen Vorstellung Liegendes, das da ist, und war, und seyn wird, wenn auch die Vorstellung nicht wäre; und welchem die Vorstellung lediglich zusieht, ohne es hervorzubringen, oder daran das Geringste zu ändern. Eine blosse Vorstellung sehe ich für ein trügendes Bild an; meine Vorstellungen sollen etwas bedeuten, und wenn meinem gesammten Wissen nichts ausser dem Wissen entspricht, so finde ich mich um mein ganzes Leben betrogen. – Es ist überall nichts ausser meiner Vorstellung..." (S. 248). Ich kann mich zu mir selbst nicht moralisch verhalten, wenn ich für mich selbst nichts als das Bewusstsein des Ich=Ich bin, - ich brauche mich selbst zumindest als Erscheinung, und hierzu eine von mir unabhängige Außenwelt, die der Erscheinung meiner Selbst eine von mir selbst nicht hervorgebrachte, reale Substanz zugrunde legt. Wenn ich nur das leere Selbstbewusstsein bin, das für mein unmittelbares Bewusstsein einen Traum von Existenz erschafft, dann ist mein Leben sinn- und mein Handeln wertlos. Es muss - dies ist moralisch gefordert - ein höheres Wesen geben, welches meiner Existenz Realität verleiht.

Das praktische Weltverhältnis des Ich beschreibt Fichte mit den Worten: "Von jenem Bedürfnisse des Handelns gebt das Bewusstseyn der wirklichen Welt aus, nicht umgekehrt vom Bewusstseyn der Welt das Bedürfniss des Handelns; dieses ist das erste, nicht jenes, jenes ist das abgeleitete. Wir handeln nicht, weil wir erkennen, sondern wir erkennen, weil wir zu handeln bestimmt sind; die praktische Vernunft ist die Wurzel aller Vernunft. Die Handelsgesetze für vernünftige Wesen sind unmittelbar gewiss: ihre Welt ist gewiss nur dadurch, dass jene gewiss sind. Wir können den ersteren nicht absagen, ohne dass uns die Welt, und mit ihr wir selbst in das absolute Nichts versinken; wir erheben uns aus diesem Nichts, und erhalten uns über diesem Nichts lediglich durch unsere Moralität" (S. 263). Die Moralität soll das Nihilismusproblem lösen, indem ein Primat des Praktischen in einer solch extremen Weise angenommen wird, dass die Resultate des theoretischen Erkennens geleugnet werden müssen.

Ich kann an meinem Wissen festhalten, und dem Nihilismus anheim fallen, oder aber handeln, und die Wirklichkeit der Welt, in der ich handle, auf einen Glauben hin annehmen. Meine Bestimmung als Mensch ist es, zu handeln, nicht zu wissen, so Fichte. Das Wissen behält er dem unendlichen, absoluten Geist vor. Eine theoretische Kritik des praktischen Handelns muss unterbleiben, damit das Nihilismusproblem nicht aufbricht, und das menschliche Leben sinnlos macht: "Ich ässe nur und tränke, damit ich wiederum hungern und dürsten, und essen und trinken könnte, solange, bis das unter meinen Füssen eröffnete Grab mich verschlänge, und ich selbst als Speise dem Boden entkeimte? Ich zeugte Wesen meines Gleichen, damit auch sie essen und trinken, und sterben, und Wesen ihres Gleichen hinterlassen könnten, die dasselbe thun werden, was ich schon that? Wozu dieser unablässig in sich selbst zurückkehrende Cirkel, dieses immer von neuem auf dieselbe Weise wieder angehende Spiel, in welchem alles wird, um zu vergehen, und vergeht, um nur wieder werden zu können, wie es schon war; dieses Ungeheuer, unaufhörlich sich selbst verschlingend, damit es sich wiederum gebären könne, sich gebärend, damit es sich wiederum verschlingen könne? Nimmermehr kann dies die Bestimmung seyn meines Seyns, und alles Seyns. Es muss etwas geben, das da ist, weil es geworden ist; und nun bleibt, und nimmer wieder werden kann, nachdem es einmal geworden ist; und dieses Bleibende muss im Wechsel des Vergänglichen sich erzeugen, und in ihm fortdauern, und unversehrt fortgetragen werden auf den Wogen der Zeit" (S. 266).

Fichte fordert also 1) ein absolutes Wesen, welches die Realität der Außenwelt garantiert, 2) etwas Bleibendes in der Welt, das durch das moralische Handeln bewirkt werden kann, und nicht wieder vergeht. Hier taucht wieder einmal ein Nihilismusproblem auf: der Mensch soll zwar das Gute tun, und die Menschheit soll nach dem höchsten sittlichen Zustand der Welt streben, aber 1) sobald dieser erreicht ist, sind die Zwecke moralischen Handelns erschöpft, und 2) der höchste sittliche Zustand der Welt lässt sich nicht allein durch den guten Willen erreichen, sondern ebensogut, wenn nicht noch sicherer, im Zusammenspiel selbstsüchtiger Interessen.

Wenn ein absolutes Wesen das Gelingen unserer moralischen Bemühungen garantiert, dann müssen diese Bemühungen irgendwann zu einem Abschluss gelangen, wodurch das moralische Handeln danach einen Sinn verliert. Wenn das moralische Handeln auf einen bestimmten sittlichen Zustand der Welt ausgerichtet ist, und nicht als bloßer Selbstzweck ausgeführt wird, dann spielt es keine Rolle, ob der sittliche Zustand der Welt durch moralisches Handeln oder durch ein Zusammenspiel von einander bekämpfenden Egoismen zustande kommt. Um das Nihilismusproblem endgültig zu lösen, muss Fiche also die absolute Geltung des moralischen Gesetzes postulieren, d. h. das moralische Handeln von endlichen Zwecken unabhängig machen, und auf einen unendlichen Zweck ausrichten. Aus der theoretischen Transzendentalphilosophie wird somit eine praktische Transzendenzphilosophie, die das Jenseits als die wahre Bestimmung des Menschen offenbart.


Zitiert aus: Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke. Band 2, Berlin 1845/1846.

Individualindividualismus

1. Der Fehler des Egoismus liegt darin, dass er sich als unmoralisch versteht, als böse; das Bösesein soll den Egoisten von der moralhörigen Masse der Altruisten abheben. Der Egoist entscheidet sich aus Eitelkeit für das Böse und macht somit Antiwerbung für den Egoismus - der Altruist will sich wiederum aus Eitelkeit von der Eitelkeit des Egoisten abheben und fühlt sich in seinem Antiegoismus bestätigt. Wer sich als böse weiß, kennt das Gute, und wird sich letztlich bekehren und in den Schoss des heiligen Altruismus zurückfallen. Ein als unmoralisch verstandener Egoismus ist Koketterie, nicht mehr. 

2. Der Altruismus lebt vom Vertrauen; die Geborgenheitsillusion in der Masse lässt die Individuen ihre Individualität bis auf die Unteilbarkeit und Einzelheit ablegen; ein Massenindividualismus ist ein abstrakter Individualismus, ein Gemeinschaftsegoismus. Egoismus und Altruismus treffen sich in der Illusion der Geborgenheit wieder; Konkurrenz und Zusammenarbeit sind zwei Pole derselben
Egokugel. Das Individuum bezieht sich im Alruismus positiv und im Egoismus negativ auf die eigene Abstraktheit, welche nirgends transzendiert wird.

3. Wird das Individuum konkretes Ich, was es schon immer glaubt zu sein, besser sein zu können - wobei das Können niemals realisiert wird, denn der Versuch wäre eine Verzicht auf das Vertrauen - , so erfährt es, dass es die Anderen nicht gibt, oder nur als leere Abstraktion. Der Egoismus wird als Notwendigkeit erkannt, nicht als Option missverstanden; der Individualegoist erfährt sich auf seine konkrete Individualität, die Einsamkeit seiner Einzelheit, zurückgeworfen. Der Unterschied zwischen Egoismus und Altruismus, im Abstrakten noch spielerisch auseinandergehalten, verschwindet im Konkreten völlig. Die Täuschung fällt auf den Getäuschten zurück; die Anderen erweisen sich als eine Vorstellung des Ichs, die dazu dient, eine Illusion der Transzendenz zu erzeugen.

4. Der Individualegoist ist ein Solipsist, er erfährt die Welt als seine Vorstellung, wobei der Unterschied zwischen Kontingenz und Willkür zunächst nicht hervortritt. Das Ich bewegt sich auf einem schmalen Grat zwischen Allmacht und Ohnmacht; die Wahrheit beider Zustände ist die Realität anderer Ich. Der Solipsist hat keinen moralischen Bezugsrahmen, seine Moral unterliegt seiner Willkür. Die Kontingenz der äußeren - als vorgestellt vorgestellten - Realität erfährt er ebenso als Willkür; der Kampf der Willküren bestimmt über erfahrene Allmacht und Ohnmacht. Erst die Transzendenz des Wechselspiels von Allmacht und Ohnmacht macht den Solipsisten zum autonomen Ich, den Individualegoisten zum Individualindividualisten.

5. Der Individualindividualist erfährt die Kontingenz der äußeren Realität nicht mehr als Spiegel seiner Willkür; die anderen Individuen treten konkret hervor in ihrer Einzelheit und Kontingenz. Alle gibt es nicht mehr, es gibt nur noch Einzelne. Der sich auf alle beziehende Egoismus erweist sich als ein Weniger an Selbstsein und Selbstverantwortung, da er, anstatt auf eigenen Füßen zu stehen, von der moralischen Substanz vorgestellter Allheit zehrt. Der Altruismus bezieht sich positiv auf die vorgestellte Allheit und ist von ihr so abhängig wie der Egoismus; der Egoismus und der Altruismus spiegeln einander, sind in ihrer Subsanz dasselbe.


6. Der Individualindividualismus nimmt jeden Anderen in seiner Konkretheit wahr, nicht als einen Teil einer abstrakten Allheit. Was der  Individualindividualist einem bestimmten Anderen tut, das tut er nicht der Welt. Was ihm ein Anderer antut, tut ihm nicht die Welt an. Der Individualindividualist ist jenseits des Gut-Böse-Abstraktums, er lebt und erlebt konkret; er schuldet der Welt nichts und die Welt schuldet ihm nichts. Der Individualindividualismus ist die Spitze der Erkenntnis, dass niemand niemandem nichts schuldig ist und sein kann; er erkennt Schuld als ein abstraktes Verhältnis von Konkreten und jede Schuld als bereits im Prozess der Verschuldens bezahlt. Nur im Abstrakten kann Schuld als ungesühnt erfahren werden, die Schmerzverweigerung, die Wahrheitsverweigerung des sich unter der Schürze der Allheit versteckenden Nichtindividualisten - ob exhibitionstischer Gutmensch oder Schaf im Wolfspelz - hat nur solange Bestand wie sein Dasein als bloss abstraktes Ego, bis er in die Konkretheit seines Ich schreitet oder von der Realität zwangskonkretisiert wird.

Der asketische Schurke

Es ist belanglos, sich historisch zu streiten, ob Hitler mit seinen Megatötungen den zu erwartenden kommunistischen Megatötungen zuvorkommen wollte oder aus eigenem biographisch bedingten Hass Millionen von Menschen ermorden ließ, ob er letztlich agierte oder reagierte. Das Entscheidende bei der Bewertung, wie böse Hitler nun war, ist die Askese, in der er nicht nur Stalin ähnlich war. Der asketische Schurke trägt die demozidale Hauptlast der Weltgeschichte, tötet für Anderes als sich selbst, ob für höhere Zwecke oder aus zufälligen Motiven. Ihm gegenüber steht der unscheinbare unpolitische Verbrecher, dem das Böse, das er tut, unmittelbar Lust verschafft.

Im allgemeinen Bewusstsein wirkt die tragische Gestalt des millionenfach mordenden Asketen einen so langen und dunklen Schatten, dass der im eigentlichen Sinne Böse unsichtbar wird. Das Einzelverbrechen des Lustmörders oder Vergewaltigers wie eines jeden Privatterroristen wird bagatellisiert und fällt unter die allgemein geduldete Kriminalität - geduldet, weil sie dadurch, dass sie durch als Strafgesetzbücher bekannte Kataloge ausdrücklich in ihrem Sein legitimiert wird. Hingegen heißt es: Nie wieder Hitler! Nie wieder Stalin! Nie wieder Völkermord! - , während sich jemand genüsslich an einem Kind vergeht, und schlimmstenfalls mit einer Bezahlung für die gesellschaftlich in Kauf genommene Tat durch eine gesetzlich festgeschriebene Haftstrafe rechnen muss.

Zuweilen hört man nach abermaligem Amoklauf an einer Schule: Nie wieder Amoklauf! Jetzt muss sich alles ändern! Politik, sorge dafür, dass Amokläufe in Zukunft verhindert werden! - Wer hat je gehört: Nie wieder Lustmord! Nie wieder Vergewaltigung! Es darf nie wieder Kinderschänder unter den Menschen geben! Im Gegenteil, solche Forderungen erscheinen absurd. Es heißt lapidar, man könne es nicht verhindern, - aber Amokläufe und Terroranschläge doch ebensowenig! Dennoch wird die Forderung, Letzteres abzuschaffen, allen Ernstes an die Polizei und Politik gestellt.

Ist es das Böse, wovor wir uns fürchten? Ich fürchte, nein. Mit dem Bösen können wir gut leben. Warum erscheint uns der asketische Schurke als ausrottungswürdig, während der genießende Lustmörder eine humane Strafe und eine Resozialisierung verdient? Es ist der Rest des Guten im asketischen Schurken, der uns Angst macht. Er sprengt unser Weltbild, indem er nicht bloss vorhandene Gesetze bricht, sondern eigene Gesetze macht, indem er, um sein Böses zu tun, härter arbeitet und mehr Opfer bringt, als wir, um unser Gutes zu tun, indem er seine eigene Lust und die Forderungen der Gesellschaft an ihn ignoriert und frei nach seinem Willen handelt.

Organische Liebe

Der romantischen Liebe wird gewöhnlich die sogenannte erotische Liebe (die Sexualität) entgegengesetzt. Dies zeugt von großer Unbildung, denn die Sexualität ist gar keine Liebe, sondern eine Begierde. Die Liebe besteht darin, sein eigenes Wesen in einem Anderen zu haben, es darin zu setzen, - so projiziert der Romantiker sein Ich-Ideal auf die geliebte Person, die außer Unschuld und Reinheit keine Leistungen erbringen muss, um die romantische Liebe erwecken zu können. Die Begierde will verzehren; der Begehrende setzt nicht sein Wesen, sondern seine Nichtigkeit, Vergänglichkeit in die begehrte Person. Liebe will ihr Objekt erhalten, Begierde will ihr Objekt aufzehren.

Es gibt durchaus eine Form der Liebe, der der romantischen Liebe entgegengesetzt werden kann: die organische Liebe. Diese setzt voraus, dass die liebende Person kein Ich hat (ein empirisches sehr wohl, aber kein transzendentales Ich), und darum ihr Ich in der geliebten Person genießen will. Der organisch Liebende ist ichlos: nicht das Ich-Ideal wird in die geliebte Person projiziert, sondern ein fremdes Ich zum eigenen Ich gemacht. Ist die romantische Liebe proportional zum Grad ihrer Intensität um Abstand zum Liebesobjekt bemüht, da zu viel Nähe die Romantik zerstören würde, so kann einem organisch Liebenden die geliebte Person nicht nahe genug sein.

Wer romantisch liebt, erlebt ein erhabenes Liebesleid, das lyrisch und dramaturgisch produktiv sein kann. Der Liebeskummer einer organisch liebenden Person ist ein einziger Jammer, und dessen Zursprachebringen geht selten über Selbstmitleid hinaus. Der organisch Liebende liebt die geliebte Person, weil er sie braucht. Ein so banales Verhältnis ist auch die Liebe eines Kindes zu seinen Eltern: es braucht diese so sehr, dass es sie organisch liebt, sprich das Ich seines Vaters oder seiner Mutter sich zueigen macht, und sich selbst darin genießt. Selbst bei Kindesmisshandlung hört die organische Liebe des Kindes nicht auf, denn es hat kein höheres Ich, welches die Misshandlung seinem Vater oder seiner Mutter moralisch zurechnen könnte; aufgrund entwicklungsbedingter Unfähigkeit, moralisch zu urteilen, übernimmt ein misshandeltes Kind die Perspektive des Täters, und spaltet die Misshandlung von der Person des Vaters oder der Mutter ab.

Der faktische Selbstaufopferungsgrad eines organisch Liebenden kann sehr hoch sein: er kann sein ganzes Leben der geliebten Person widmen. Dennoch ist seine Liebe noch weniger selbstlos, als die des selbstbezüglich liebenden Romantikers, denn, anders als der Romantiker, hat der organisch Liebende der geliebten Person nichts zu geben, was ihr einen besonderen Wert verleihen könnte. Wer kein (transzendentales) Ich hat, kann kein Ich-Ideal auf eine andere Person projizieren. Kein Mensch jedoch kann ohne ein höheres Ich leben, denn dieser ist der Sitz des Willens, ohne welchen es ein bloßes Durcheinander von sich widerstreitenden Wünschen und Begierden gibt, die das Leben zu einem aberwitzigen Tollwutanfall in Zeitlupe verzerren.

Ein Mensch ohne transzendentales Ich ist immer von anderen Menschen abhängig, - er braucht jemanden, der ihn führt, und der seinem Leben einen grundlegenden (nicht einen transzendierenden wie beim Romantiker) Sinn verleiht. Der Verlust der geliebten Person durch einen organisch Liebenden ist ein großer, aber kein tiefer Schmerz. Da jedoch kein transzendentales Ich existiert, das dem Gejammer des empirischen Ichs, welches sein höheres Ich mit der geliebten Person verloren hat, Einhalt gebieten könnte, ist es gar undenkbar, das Liebesleid zu sublimieren, - und wenn hieraus etwa Lyrik entsteht, dann ist sie nicht bloß künstlerisch minderwertig, sondern derart peinlich, dass der vom organischen Liebeskummer nach einiger Zeit Genesene, falls er überhaupt Schamgefühl besitzt, das in der Stunde der Verzweiflung Geschriebene zu vernichten, und am liebsten gar aus dem Gedächtnis zu löschen trachtet.

Romantische Liebe ist stolz und distanziert, organische Liebe ist ehrlos und anhänglich. Der romantisch Liebende bringt sich aus erhabener Verzweiflung um, der organisch Liebende tötet den Anderen, der ihn verlässt oder verschmäht, oder nimmt diesen bei einem erweiterten Selbstmord mit. Menschen, die organisch lieben, erscheinen dem Alltagsverstand als gütige selbstlose Wesen, die "zu sehr lieben", und ein ungerecht hartes Schicksal erleiden. Dabei sind es Menschen, die bloß sehr bedürftig sind, sprich einen anderen Menschen so sehr brauchen, dass sie ihn als Besitz beanspruchen. Romantische Liebe ist nicht besitzergreifnd, im Gegenteil: der romantisch Liebende widmet, schenkt sein Leben der geliebten Person, und zieht das Geschenk in erhabener Verzweiflung zurück (oft in den Tod), wenn dieses nicht erwünscht wird.

Die organische Liebe ist die erste, primitivste, natürlichste Stufe der Liebe. Um der romantischen Liebe fähig zu sein, bedarf es einer moralisch qualifizierten Persönlichkeit seitens des Individuums, und eines großen kulturellen und zivilisatorischen Fortschritts seitens der Gesellschaft, - in primitiven Gesellschaften ist romantische Liebe undenkbar. Was die romantische und die organische Liebe verbindet, ist ihre begriffliche Qualität als Liebe, das Setzen des eigenen Wesens im Anderen, - und dass beide in gar keinem Verhältnis zur Sexualität stehen, welche, wie etwa der Zyklus von Essen und Verdauung, auf der primitiveren Stufe der Begierden steht, und durchaus depressiv machenden Triebstau auslösen kann, aber niemals Liebeskummer.